Япония в XVI веке. Исторические события и особенности культуры

По изданию «Художественная культура Японии XVI столетия. Эпоха. Быт. Костюм», глава «Япония в XVI веке. Исторические события и особенности культуры». Автор: Николаева Н.С. Издательство «Искусство», Москва, 1986


В традиционной японской историографии, принятой и европейской исторической наукой, XVI век делится на две неравные части. Его первые три четверти (до 1573 года) относятся к периоду Асикага, то есть времени, когда у власти находились сегуны из дома Асикага [Номинально во главе Японского государства стоял император, но с XII в. реальная власть в стране принадлежала военным диктаторам - сегунам. Власть сегунов была наследственной.], правление которых началось еще в 1334 году; последняя четверть XVI столетия обозначается как период Момояма, продолжавшийся до 1615 года, времени окончательного утверждения у кормила власти сегунов из дома Токугава.

На рубеже XV и XVI веков Япония находилась в состоянии глубокого кризиса. Междоусобные феодальные войны, начавшиеся в 60-х годах (так называемые войны годов Онин, 1467-1477), были началом почти столетнего периода "Смутного времени" (Сэнгоку дзидай), когда в стране фактически не было единой власти. К концу XV столетия Япония занимала территорию, почти равную современной, за исключением северного острова Хоккайдо и южных островов Рюкю. Население ее составляло около 16-17 миллионов [См.: Гальперин A. Л. Очерки социально-политической истории Японии в период позднего средневековья. М., 1963, с. 13. К концу XVI в. население Японии составляло около 18 млн. (см.: Yazaki Таkeo. Social Change and the City Life in Japan. Tokyo, 1968, p. 133)]. В тот период по сравнению с соседними государствами - Китаем и Кореей - Япония была не только слабой в политическом отношении, но и экономически более отсталой страной. А в XVII столетие она вступала как мощное централизованное государство, экономика которого была значительно упорядочена и переживала большой подъем. За это время произошли существенные изменения и в социальной структуре японского общества, во влиянии и взаимоотношениях различных слоев населения. Все это отразилось на сфере духовной культуры, внутренние процессы развития которой значительно усложнились.

Как отмечают историки, основой всех изменений в Японии XVI века был переход к новой системе землевладения и создание крупных феодальных княжеств, иногда объединявших несколько провинций [См.: Поздняков Г. И. Прогрессивная японская историография о характере феодализма в Японии. - "Народы Азии и Африки", 1968, №3, с. 168.]. Владельцами почти всех земель стали представители верхушки военного сословия - князья даймё (дословно "большое имя") [Общественное положение в средневековой Японии было связано с количеством риса, полученным с земель; статус даймё определялся доходом свыше 10 тыс. коку риса (1 коку равен примерно 150 кг)]. В ожесточенной борьбе друг с другом они увеличивали свои владения, и процесс этот продолжался до середины XVI века. Не подчинявшиеся центральной власти, даймё были заинтересованы в увеличении собственных доходов, а следовательно, в развитии экономики своих княжеств. Кроме выращивания риса, основной сельскохозяйственной культуры Японии, они поощряли ремесла и торговлю, строили дороги, корабли для каботажного плавания и экспедиций в соседние страны. Столицы княжеств постепенно становились не только административными и хозяйственными, но и культурными центрами.

В условиях многолетних междоусобных войн даймё вынуждены были укреплять свои резиденции и содержать собственные вооруженные силы, что наряду с большими доходами составляло основу их могущества и независимости. Вассалы даймё должны были селиться вокруг их замков. Самураи-дружинники, обслуживающие замок ремесленники и торговцы составляли первое население новых призамковых городов. Процесс переселения в города вассалов даймё и мелких феодалов, прежде живших в деревне, имел самые существенные последствия для экономики страны [См.: Yazaki Takeo. Social Change and the City Life in Japan, p. 100.]. Мелкие самураи, почти не отличавшиеся от крестьян по образу жизни, раньше были посредниками между ними и владельцами земли. В мирное время они вместе с крестьянами занимались земледелием, в военное - шли в княжескую дружину, где обязаны были воевать, как и крестьяне, на своем коне и со своим оружием [См.: SansomG. A History of Japan, 1334-1615. Stanford (Calif.), 1969, p. 369.]. Теперь все самураи были только воинами и получали от своего сеньора плату рисом, а крестьяне должны были заниматься лишь обработкой земли, отдавая непосредственно даймё за аренду две трети урожая. Переселение в города мелких самураев способствовало увеличению земель, сдаваемых в аренду крестьянам, и тем самым - увеличению доходов даймё, что позволяло им вкладывать больше средств в развитие горной промышленности, внутренней и внешней торговли. Это в свою очередь способствовало интенсивному экономическому обмену между различными городами и провинциями, развитию торговых центров на пересечении дорог, крупных портовых городов. Невиданный прежде рост городов [Наряду со старыми городами менее чем за столетие возникло около 180 новых (см.: Искандеров А. А. Феодальный город Японии XVI столетия. М., 1961, с. 27)] стал важнейшим фактором японской истории XVI века, а развитие городской цивилизации оказало самое существенное воздействие на всю японскую культуру.

Еще в конце XV века в таких крупных городах, как Сакаи, Хирадо, Хаката, Ямагути, возникли купеческие гильдии, занимавшиеся оптовой торговлей и имевшие не только свои отделения по всей стране, но и фактории в Китае, Корее, на островах Рюкю и даже на острове Ява. Экономические возможности купечества были таковы, что в первой половине XVI века некоторые города откупались от феодала, на землях которого они располагались, и становились вольными городами с самоуправлением и собственной армией [См.: Хани Горо. История японского народа. М., 1957, с. 59-63.]. Быстрый рост городов, развитие товарно-денежных отношений в Японии XVI века, как отмечают историки, означали не разложение, а подъем феодализма и обусловливались усиленным притоком феодальной ренты [См.: Поздняков И.Г. Прогрессивная японская историография о характере феодализма в Японии. - "Народы Азии и Африки", 1968, №3, с. 168.]. Крупные изменения в экономике и социальной структуре общества и составляли смысл того переходного периода, которым являлся XVI век в японской истории.

По сравнению с предшествующими столетиями это было время наиболее активных сношений Японии с внешним миром. Если прежде ей были известны лишь Индия, Китай, Корея и страны Южных морей, то в середине XVI века Япония узнала, что мир намного обширнее. К 1543 году относится появление на японской земле первых европейцев: китайский парусник во время тайфуна вынужден был пристать к небольшому острову Танэгасима у южного побережья Кюсю, и на его борту среди пассажиров было трое португальцев [См.: Sugimoto Masayoshi, Swain D. Science and Culture in Traditional Japan. Cambridge (Mass.), London, 1978, p. 171. По другим источникам это относится к 1542 году. См.: Sansom G. A. History of Japan, p. 263.].

С тех пор португальцы стали регулярно посещать Японию как на китайских, так и на собственных кораблях. Вслед за купцами стали появляться католические миссионеры. В 1549 году в Кагосима на острове Кюсю прибыл иезуит Франциск Ксавье, начавший активную проповедь христианства. Деятельность миссионеров в Японии была весьма успешна [См.: Boxer C.R. The Christian Century in Japan, 1549-1650. Berkeley (Calif.), 1967, p. 78.]. На Кюсю крестились многие крупные даймё (вместе со всеми подданными), желая привлечь в порты, расположенные на их территории, португальские корабли и взять таким образом в свои руки часть заморской торговли, что сулило им большие барыши. В условиях феодальных войн особый интерес вызвали мушкеты, долгое время называвшиеся в Японии танэгасима - по наименованию острова, куда прибыли первые европейцы. Воевавшие друг с другом даймё жадно покупали новое оружие, а вскоре наладили собственное его производство. Не меньший интерес вызывали португальские океанские корабли, снабженные пушками. Позднее, при консультациях европейских специалистов было построено немало собственных больших кораблей. Помощь европейцев использовалась при возведении укрепленных замков, а также в горной и металлообрабатывающей промышленности.

К середине столетия, когда вся страна еще оставалась разделенной на отдельные враждующие княжества, основной прогрессивной исторической тенденцией была тенденция к объединению, созданию сильного государства, заинтересованного в развитии единой экономической системы, единого денежного обращения, укреплении внутренней и внешней торговли. Деятельность первых объединителей страны, Ода Нобунага и Тоётоми Хидэёси, потому и увенчалась успехом, несмотря на противодействие многочисленных сильных противников, что совпадала с этой тенденцией.

Мелкий самурай из провинции Овари, ставший ее наместником, Ода Нобунага (1534-1582) появился на политической арене в начале 60-х годов XVI века. Прекрасный полководец, умело применявший привезенное португальцами огнестрельное оружие, потребовавшее новой тактики ведения боя, Ода Нобунага вошел в столицу страны город Киото как защитник законных прав сегуна Асикага Ёсиаки. Но уже в 1573 году сёгун, отказавшийся выполнять волю Нобунага, был свергнут. Нобунага захватывал провинцию за провинцией, жестоко расправляясь с непокорными феодалами, раздавая захваченные земли своим военачальникам и утверждая военную диктатуру.

В одной из кампаний особо отличился младший командир Киносита Токитиро, принявший позже имя Хидэёси. Еще при жизни Нобунага он стал одним из его главных военачальников, а после смерти - преемником. Тоётоми Хидэёси (1536-1598) продолжал политику объединения страны с помощью военной силы. Его главная задача состояла в преодолении сепаратистских устремлений крупных даймё и их экономическом ослаблении, с тем чтобы заставить прекратить войны и подчиниться центральной власти. Наиболее сложной из военных операций Хидэёси был поход на Кюсю против самых сильных и влиятельных даймё Симадзу. С армией в 250 тысяч человек Хидэёси одержал победу, а покорив в 1590 году клан Ходзё в центральных провинциях, он завершил первое объединение страны после двух с половиной веков раздробленности и смут.

Борясь за создание централизованного феодального государства, Хидэёси, с одной стороны, подавлял могущественных даймё, а с другой - должен был обезопасить себя от крестьянских войн, не прекращавшихся с конца XV века. В годы междоусобиц крестьяне повсеместно создавали отряды самообороны, так как имели почти такое же оружие, как и самураи. В 1587 году Хидэёси издал указ о том, что крестьяне должны сдать все имеющееся у них оружие (это мероприятие получило название "охоты за мечами"); они не могли становиться воинами, а самураи в свою очередь - крестьянами [Текст указа см. в приложении к книге: Подпалова Г. И. Крестьянское петиционное движение в Японии. М., 1960, с. 167]. Начатая в следующем году перепись земель, в результате которой вся земля была обмерена, распределена по качеству и роздана крестьянам без права покидать участки, была следующим шагом в увеличении их крепостной зависимости.

Тоётоми Хидэёси не только проводил активную внутреннюю политику и экономические реформы по упорядочению финансовой системы, развитию торговли и промышленности, но при нем впервые за тысячу лет японской истории была осуществлена внешняя экспансия против Кореи (первый поход - в 1592 году, второй - в 1597 году), направленная по тайному замыслу на завоевание Китая, а затем и Юго-Восточной Азии. Не увенчавшиеся военным успехом, походы имели существенные последствия для развития культуры, так как в Корее японцы научились пользоваться наборным шрифтом, а в 1593 году вывезли и сам шрифт, и станок, и печатников [См.: Воробьев М. В., Соколова Г. А. Очерки по истории науки, техники и ремесла в Японии. М., 1976, с. 82]. Тогда же в Японию было переселено большое число корейских гончаров, что послужило началом расцвета многих керамических промыслов, особенно на Кюсю [Сацумский князь Симадзу Ёсихиро вывез из Кореи 500 семейств (1450 человек) гончаров и поселил их на своих землях (см.: Гальперин А. Л. Очерки социально-политической истории Японии, с. 16)].

В годы правления Хидэёси из Японии в Европу впервые в истории была направлена миссия из четырех японских юношей-христиан для представления папе и знакомства с европейскими странами. Миссией руководили иезуиты, полагавшие, что путешествие по католическим странам Европы даст возможность японцам убедиться в могуществе и величии церкви, а это будет способствовать распространению христианства в Японии и успеху их собственной деятельности. Миссия отбыла из Нагасаки в феврале 1582 года, а возвратилась на родину лишь летом 1590 года [Изложение их путешествия имеется в работе: Frois L. Trattado dos embaixadores Japoes que forao de Japao a Roma no anno de 1582. - "Monumenta Nipponica Monographs". Tokio, 1942, N6. Подробнее об этом см.: Николаева Н. С. Когда европейцы впервые открыли Японию ... - В книге: Панорама искусств, №6. М., 1983, с. 134-168]. После длительного путешествия через Индию, вокруг Африки, посланцы прибыли в Португалию, затем посетили Испанию и Италию, были удостоены аудиенции у короля Филиппа II и римского папы. После возвращения они рассказывали о своем путешествии Хидэёси и его приближенным, показывали привезенные с собой книги, карты, картины, глобус, астролябию и ряд других предметов. В последнее десятилетие XVI века это событие хоть и не стало очень заметным, но все же оказало воздействие на умы японцев, их представления о мире.

Шестнадцать лет пребывания у власти Тоётоми Хидэёси по насыщенности событиями, количеству экономических и социальных реформ можно сравнить со столетием предшествующего периода. Однако и к моменту его внезапной смерти главные задачи, которые он себе ставил, еще не были решены. Когда Хидэёси умер, его сыну и наследнику было всего пять лет. Управление государством было передано совету из пяти регентов, одним из которых был Токугава Иэясу (1542-1616). Бывшие вассалы и сподвижники Хидэёси начали яростную борьбу за власть, завершившуюся знаменитой битвой при Сэкигахара 1600 года, где победителем вышел Иэясу.

Потомок древнего знатного рода и самый богатый человек в стране (клан Токугава владел четвертью всех земель и получал около 7 млн. коку риса дохода) [См.: Норман Г. Возникновение современного государства в Японии. М., 1961, с. 11.], он в 1603 году объявил себя сегуном, основав новую династию - Токугава [Нобунага и Хидэёси не имели права на титул сегуна из-за своего незнатного происхождения]. Однако до тех пор, пока в замке Осака, принадлежавшем семье Тоётоми, в окружении своих приверженцев и значительного войска находился сын Хидэёси, он не мог считать свою власть окончательно утвержденной. После длительной осады в 1615 году замок пал. Этот год и считается началом полновластия сегунов Токугава, продолжавшегося до 1868 года!

В известной притче о птице, не желавшей петь, передаются особенности характера и стиль поведения каждого из "великой тройки" XVI века. Там говорится, будто Ода Нобунага сказал, что убьет птицу, если она не запоет, Тоётоми Хидэёси - что заставит ее петь силой, а Токугава Иэясу - что подождет, когда она сама запоет. Притча свидетельствует не только о темпераменте и образе действия этих людей, но в известной мере отражает и динамику исторического процесса. Началом его была деятельность Ода Нобунага, который захватил столицу, свергнул сегунов, разорил могущественный буддийский монастырь на горе Хиэйдзан из-за оппозиции его духовенства, но сам погиб в результате предательства собственного вассала; второй этап - безудержная по интенсивности деятельность Хидэёси, с его важными внутренними реформами и планами внешней экспансии; и наконец, эпоха стабилизации и укрепления феодального абсолютизма, постепенно усиливавшегося внутреннего идеологического давления, переход к политике изоляции, приведшей к полному закрытию страны в конце 30-х годов XVII века.

Действительно, усилия по созданию и укреплению централизованного государства, ставшего главным отличием японского позднего феодализма от предшествующего периода, взаимосвязаны как этапы единого длительного процесса.

Многочисленные реформы первых сегунов Токугава были направлены на закрепление достигнутых успехов и упрочение собственной власти. Сословная пирамида, вершину которой занимал сёгун и клан Токугава, опиралась на крестьянство - главный производительный класс государства. По официальному указу все население было разделено на четыре сословия: самураи, крестьяне, ремесленники и торговцы. Если экономическую опору токугавский режим видел в крестьянах, а военную - в самураях, то к двум другим сословиям существовало презрительное отношение, хотя реальная экономическая сила их постепенно возрастала, и крупные феодалы, а иногда даже и сёгуны вынуждены были обращаться за финансовой поддержкой к купеческим гильдиям и богатым торговым домам.

Несмотря на утверждение единовластия Токугава, полной централизации государства не было, поскольку сохранялась система феодальных княжеств как основа административно-политического устройства. Одной из первых забот Токугава было установление контроля над жизнью всего феодального сословия. В Княжеском кодексе, принятом в 1615 году, даймё запрещалось строительство укрепленных замков, содержание армии, сношение с другими княжествами, предписывались строгие нормы общения и поведения, заключения браков. Регламентировались даже цвет и качество тканей для платья у представителей высших и низших феодалов [См.: Подпалова Г.И. Крестьянское петиционное движение в Японии, с. 175]. Кроме того, были приняты Дворянский кодекс, кодексы для духовенства, крестьян и горожан. Все эти указы утверждали строгую иерархию, определяли "место" каждого члена общества и соответствующие этому обязанности во всех случаях жизни. Важной частью государственной системы был шпионаж, обязательность доноса и жестокие наказания за все нарушения установленных правил.

Даже по отношению к высшему сословию правители Токугава были достаточно суровы. Опасаясь заговоров даймё, они провели насильственное переселение целых феодальных кланов из одной провинции в другую, поместив владения менее надежных своих вассалов между владениями верных сторонников или родственников. С 1634 года была введена особая система заложничества, по которой каждый даймё обязан был один год жить в новой столице, городе Эдо, а следующий - в своем поместье, но обязательно оставлять в столице кого-либо из своих близких. По отношению к другим сословиям любой представитель самурайства имел социальные привилегии вплоть до того, что мог на месте зарубить мечом всякого, кто, по его мнению, оказался недостаточно почтительным [См.: Yazaki Takeo. Social Change and the City Life in Japan, p. 126].

Если внутренняя политика первых Токугава была продолжением того, что сформулировал, но не успел осуществить Хидэёси, то в области внешней политики произошли крутые перемены. Уже при Хидэёси были изданы первые указы против христиан, вызванные чрезмерной активностью миссионеров и опасением, что увеличение европейского влияния в Японии может привести к превращению ее в колонию, как это случилось с Филиппинами. Год 1594-й был годом массовых преследований христиан, жестоких пыток и казней [См.: Boxer C.R. The Christian Century in Japan..., p. 360]. В первые годы XVII века наступило некоторое послабление из-за того, что Иэясу надеялся на помощь португальцев и голландцев в строительстве кораблей, развитии горной промышленности, металлургии и т.п.

Однако опасаясь усиления принявших христианство феодалов Кюсю, а также распространения христианской идеи равенства среди низших слоев населения, в том числе париев, сёгунат принял целый ряд мер против христиан, а после мощного крестьянского восстания 1637-1638 годов в Симабара, проходившего под христианскими лозунгами, последовал известный указ 1639 года о полном закрытии страны для иностранцев. Исключение делалось только для голландцев, оказавших помощь правительству в подавлении Симабарского восстания, и китайцев. Им было разрешено иметь представительство на полуострове Дэсима в Нагасаки. Один раз в год голландский корабль мог войти в этот порт [См.: Boxer C.R. The Christian Century in Japan..., p. 384]. Под страхом смерти японцам был запрещен выезд за границу, возвращение в страну для тех, кто жил там, запрещено было хранение европейских книг и какие-либо сношения с теми немногими иностранцами, которые допускались в Японию. На два с половиной столетия она оказалась искусственно отрезанной от всего мира.

При таком множестве исторических событий и перемен в общественной и социальной жизни XVI и первых десятилетий XVII века не могла остаться неизменной и духовная культура Японии. На протяжении столетия произошло прежде всего огромное расширение сферы культуры и связанное с этим усложнение ее внутренней структуры. Что же касается собственно художественной культуры, то здесь можно говорить о значительном изменении ее функций, появлении новых видов и жанров, видоизменении старых.

Расширение сферы культуры в XVI веке было связано в первую очередь с бурным процессом возникновения новых и модернизации старых городов. Из жителей городов постепенно в течение столетия формировалось новое сословие, занявшее важное место в изменившейся социальной структуре японского общества. К началу XVII века можно уже было говорить о первом этапе сложения собственно городской культуры, с чертами, отличавшимися от культуры феодального сословия.

Как отмечают специалисты, японские города по своей типологии делились на прихрамовые, почтовые, портовые и призамковые [См.: Искандеров А. А. Феодальный город Японии XVI столетия, с. 41 и след.]. Прихрамовые города были старейшими среди японских феодальных городов. Но и в других городах имелись буддийские монастыри, игравшие немалую роль в культурной жизни страны. С конца VII века они постепенно превращались в центры образования и просвещения, хранилища рукописей, книг, картин. В монастырях более или менее длительное время жили дети из феодальных семейств и взрослые представители самурайского сословия. Монашеский сан принимали часто младшие дети, поскольку в Японии существовала система наследования старшим сыном. В монастыри шли ронины (дословно - "бродячие люди") - самураи, которые по тем или иным причинам лишались рисового пайка, получаемого от сеньора. Монастырский режим многих буддийских сект был столь свободным, что даже монахи могли надолго уходить и затем возвращаться, путешествовать по всей стране, ездить в Китай. По мере сращивания монастырской жизни с жизнью города усиливалось и взаимодействие традиционной феодальной культуры, носителями и хранителями которой были монастыри, с нарождающейся городской культурой, светской и по смыслу и по форме. Таким образом, общий процесс демократизации культуры в XVI веке был одновременно и процессом ее секуляризации.

Этому немало способствовало широкое распространение светской системы образования. Известно, что во всех столицах провинций были школы с большим числом учащихся. В образованном еще при первых сегунах Асикага высшем учебном заведении (так называемом Асикага гакко) в конце XVI века было до трех тысяч студентов [См.: Воробьев М.В., Соколова Г. А. Очерки по истории науки, техники и ремесла, с. 81. См. также: Радуль-Затуловский Я.Б. Конфуцианство и его распространение в Японии. М. - Л., 1947, с. 248]. Первых европейцев поразила грамотность не только представителей феодального сословия, но и горожан. Образованность была главной добродетелью самурая наряду с военным искусством, и в упоминавшихся Княжеском и Дворянском кодексах прямо говорилось, что "сердце и все мысли воина должны быть посвящены искусству владения письмом, оружием, стрельбы из лука и верховой езды..." [Цит. по кн.: Подпалова Г.И. Крестьянское петиционное движение в Японии, с. 175].

С возрастанием грамотности увеличилась потребность в дешевых книгах, а также в расширении их тематики. В монастырях начали печатать не только религиозные, но и светские книги, главным образом исторические хроники и произведения классической литературы. На рубеже XVI и XVII веков зарождается и частное книгопечатное дело. Особенно прославилась типография книжной лавки Фусюндо, владельцем которой был врач и поэт Исогава Рёан. Это было первое в Японии коммерческое предприятие, связанное с выпуском книг. В 1602 году здесь была напечатана знаменитая эпопея XIV века "Тайхэйки".

С 1600 по 1615 год издавала книги, набранные подвижным деревянным шрифтом, типография Сага в Киото, владельцы которой Суминокура Соан и прославленный поэт-художник Хонами Коэцу выпустили тринадцать названий книг, которые были настолько полиграфически совершенны, что представляли собой каждая произведение искусства. Коэцу выполнил для этих изданий не только иллюстрации, но и шрифт. Для каждой книги по его проекту был изготовлен переплет и подобрана специальная бумага.

Издания типографии Сага, показав уровень возможностей печатного дела вообще, сыграли большую роль в дальнейшем развитии книгоизданий высокого художественного уровня.

Распространение книг способствовало необычайному расширению круга читающей публики, а это в свою очередь повлияло на развитие литературы, ее популяризацию и демократизацию. Многие произведения классической литературы специально приспосабливались для массовой, неискушенной аудитории, главным образом горожан, которые видели в этих изданиях прежде всего развлечение. Именно в этот период получили распространение книжки-картинки, где немудреный текст был пояснением к иллюстрациям.

Необходимость и высокая престижность образования при первых Токугава были связаны также с общим упорядочением идеологической жизни общества и распространением конфуцианства как официальной государственной идеологии. Упадок влияния буддизма в XVI веке и его вытеснение в начале XVII века конфуцианством в качестве идеологической основы жизни общества было одной из форм перехода японской культуры от зрелого феодализма к позднему.

К началу XVI столетия буддизм в Японии находился в состоянии кризиса. Наибольшее значение сохраняли те секты, которые ориентировались в основном на "местные" проблемы (наряду с всеобщей задачей спасения, что составляло смысл всего учения). Как справедливо указывал академик Н. И. Конрад, буддизм был одной из трех всеобъемлющих мировоззренческих систем наряду с христианством и исламом, философских по своему существу, но представленных в категориях религии [См.: Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1966, с. 282-303]. Японский буддизм сильно отличался от первоначального, зародившегося в Индии учения, будучи уже связанным с китайской мыслью, а также претерпев значительную временную эволюцию. В VI-VII веках пришедший из Китая через Корею буддизм был усвоен в Японии верхушкой общества не как мировоззренческая система, а как учение, служившее опорой новой государственности в эру формирования феодальных отношений. Лишь позднее, по мере усложнения духовной жизни японского общества и видоизменения функций нового учения из огромного наследия буддийской мысли отбирались те элементы, которые были наиболее актуальны для конкретного этапа развития духовной культуры. Уже в эпоху зрелого феодализма японский буддизм претерпел существенные изменения, главным образом в сторону обмирщения и стремления отвечать на практические запросы времени. Такие секты, как Нитирэн, Дзэн и ряд других, в своей проповеди перенесли акцент с идеи "спасения" и духовного усовершенствования личности в сфере сознания на проблемы жизни в миру, повседневного поведения в различных ситуациях, достижения состояния "просветления" на обыденном уровне. Так, например, наставники секты Дзэн обучали не только основам вероучения, но и методам самоконтроля, необходимым как в религиозной практике созерцания, так и в жизненно важных для самурайского сословия "военных искусствах" - фехтовании, стрельбе из лука [См.: Абаев Н.В. Военно-прикладные искусства и чань-буддизм. - В кн.: Актуальные проблемы Китая и некоторых сопредельных стран. М., 1978, с. 58-81].

Обучение поведению в определенных ситуациях включало этический момент, ориентировало на упорядоченность социальных связей, что было основой конфуцианства как системы нравственных представлений. Недаром именно дзэнские монастыри, распространявшие в средневековой Японии китайскую культуру, были источником конфуцианских идей, там переписывались книги так называемого конфуцианского канона, содержащие сочинения самого Конфуция и его учеников [Впервые учение китайского философа Конфуция, жившего в VI-V вв. до н. э., стало известно в Японии еще в древний период, а в VII-VIII вв. одновременно с буддийскими сочинениями в Японию попали и конфуцианские книги. Но лишь тысячелетие спустя этическая система конфуцианства, преобразованная на китайской почве в XI-XII вв. целым рядом мыслителей, самым крупным из которых был Чжу Си, получила новую жизнь и новые функции в Японии периода позднего феодализма (см.: Радуль-Затуловский Я. Б. Конфуцианство и его распространение в Японии, с. 241-249)].

В исторических условиях Японии конца XVI - начала XVII века ортодоксальный буддизм, с его утверждением иллюзорности бытия и призывом к индивидуальному совершенствованию человека для спасения в будущих жизненных перевоплощениях, утратил общественный престиж и значительность. Он не мог быть идеологической опорой сильной власти и четкой иерархической упорядоченности общественных отношений. А именно такими качествами обладало конфуцианство, центральной проблемой которого было учение о природе человека и его месте в обществе. Вытеснение буддизма конфуцианством имело целый ряд других причин, в том числе десакрализацию власти, утверждавшейся в Японии XVI века силой оружия. В период, когда главной исторически прогрессивной задачей было объединение страны и создание сильного централизованного государства, идеология была нацелена не на духовное совершенствование личности, а на служение интересам общества в целом. Конфуцианство давало возможность сформулировать этические основы новой государственности. Учение о Небе, которое дает "мудрому правителю", а тот своим подданным нравственные законы - вечные, неизменные и единственно правильные, - подразумевало культ долга и строго ориентированного разума при условии существования совершенно определенных установлений и норм общественной и частной жизни человека. Разумная упорядоченность государственного устройства мыслилась как эквивалент упорядоченности природы. Государство уподоблялось большой семье, где правитель выступал в роли отца, а подданные в роли его детей. Забота "старшего" о "младшем" и почтение "младшего" к "старшему" были, по конфуцианской доктрине, завещаны древними мудрецами, то есть эти отношения регулировались не юридически правовыми нормами, а традиционными нравственными представлениями и контролировались разумом и чувством долга. Такое поведение человека было гарантией гармонии его отношений с другими людьми и, следовательно, гарантией социальной гармонии. Каждый член общества, на какой бы ступени социальной лестницы он ни находился, должен знать, как себя вести по отношению к "старшему" и по отношению к "Младшему".

Идея "добродетельного правителя", заботящегося о процветании страны и о благе своих подданных, отвечающих ему вассальной преданностью и "сыновней почтительностью", была наиболее актуальной для Японии изучаемого периода. Утверждение конфуцианства в качестве официальной идеологии токугавского режима хоть и было государственной законодательной акцией, "движение" к этому было свойственно всему процессу развития японской культуры в XVI веке, проявившемуся и в обмирщении буддизма и в сосуществовании "монастырской" культуры и светской культуры города.

Динамика художественного процесса в Японии XVI века соотносима как с более общими явлениями в сфере культуры, так отчасти и с политическими и социальными коллизиями в стране. Это видно на примере того, какие именно виды и жанры творчества преобладали и имели наибольшее значение в начале, середине и конце столетия, а также в первой четверти следующего.

Всю первую половину XVI века ведущее значение сохраняли художественные формы, - сложившиеся еще на предшествующем этапе развития японской художественной культуры, где важное место занимали буддийские идеи. Отмеченный выше процесс обмирщения буддизма получил отражение и в сфере искусства. Так, например, виды и жанры искусства, связанные с сектой Дзэн, отчасти сохраняя свой сакральный характер, оказывались ориентированными на мир реальный и даже повседневный. Соответственно менялась и сфера их функционирования. Рожденное в атмосфере монастыря, дзэнское искусство постепенно распространялось среди новых социальных слоев японского общества - в среде горожан. В свою очередь свойственный их мироощущению практицизм, сосредоточенность на мирском и повседневном начинали оказывать воздействие на традиционные эстетические представления высших сословий, что и нашло свое наиболее яркое выражение в идеалах чайного культа.

С его распространением связано появление нового типа архитектурного сооружения - тясицу (павильона для чайной церемонии), в своей конструктивной основе близкого жилому дому, а по своей функции - буддийскому храму. Появление чайного павильона, архитектурная концепция которого не совпадала полностью ни с культовой, ни с чисто светской постройкой, было симптоматично для направления движения художественной культуры Японии от XV к XVI столетию.

Строившиеся со второй половины века грандиозные укрепленные замки, сооружение которых было вызвано появлением в Японии огнестрельного оружия и соответственным изменением тактики боя и обороны, получили помимо утилитарного ярко выраженный символический смысл утверждения власти военных диктаторов, то есть общественные функции замков были намного шире их практических задач. Замок стал принципиально новым типом японской архитектуры. Собственно жилище помещалось не в укрепленных башнях, но в расположенном на территории замка деревянном здании, возводившемся на основе традиционной стоечно-балочной конструкции. Из скромного жилища самураев оно превратилось в XVI веке в грандиозный парадный дворец. При сохранении основной конструктивной схемы здания изменился его масштаб и резко возросла роль декоративных элементов, воздействовавших на образный смысл интерьера. Наряду с этим важной особенностью дворцов XVI столетия стала строгая иерархия внутреннего пространства, отражавшая общественную иерархию и воплощавшая наиболее ясно идею "своего места", предназначенного каждому соответственно его социальному статусу. Богатство и блеск резиденций, окруженных мощными стенами, были не менее существенным фактором для престижа и самоутверждения новых властителей страны, чем мушкеты и пушки, ставшие теперь вооружением их войск.

Замок, дворец и чайный павильон - три архитектурные формы, сочетание которых характеризует XVI век в истории японского зодчества.

Правда, следует отметить, что на протяжении этого периода продолжали строиться буддийские храмы и синтоистские святилища, но культовая архитектура утратила роль формообразующего фактора в эпоху секуляризации художественной культуры, бурного развития городской цивилизации и строительства городов. С утратой религиозной архитектурой ведущих позиций в развитии японского зодчества сходит на нет и скульптура как вид искусства. Уже в XIV-XV веках буддийская пластика пришла в упадок, и изготовление культовых изваяний стало одной из форм ремесленной деятельности. Однако пришедшая из Индии через Китай развитая каноническая система поз и жестов, столь важная в образном строе буддийской скульптуры и содержавшая в закодированной форме основные нравственные и мировоззренческие идеи, не ушла безвозвратно из японской художественной традиции. В преображенном виде она продолжала жить в танцевальном искусстве и пантомиме, бывших неотъемлемой частью театрализованных храмовых мистерий и праздников, а затем перешедших в классический театр Но. На рубеже XVI и XVII веков в новом театре Кабуки, вобравшем в себя многие художественные открытия классического театра, продолжали сохраняться черты, генетически восходившие к культовой пластике, такие, например, как условный грим или особые статические позы, включенные в сценическое движение и танец. Таким образом, "фонд" японской культуры в ее исторической эволюции не истощался и накопленные предыдущими поколениями духовные богатства продолжали жить, нередко в неузнаваемо преображенном виде. 

Пожалуй, самые разительные перемены произошли в судьбах японской живописи, где традиционные жанры приобрели настолько иные по сравнению с прошлым функции, что и их стилевые особенности коренным образом изменились. Если в эпоху развитого феодализма центральное место в живописи принадлежало монохромному пейзажу, то со второй половины XVI века ведущее место занимают декоративные настенные росписи и ширмы с жанровой живописью. Настенные росписи стали главным компонентом синтеза с архитектурной формой и средством воздействия на образный смысл архитектурного пространства. В свою очередь особенности архитектурной формы требовали определенных стилевых качеств росписей, отчего постепенно и сформировался новый стилевой канон, сохранявшийся в японской живописи вплоть до XIX века. Период Момояма стал первым в истории японской живописи этапом развития настенных декоративных росписей, грандиозных по размерам, исполненных яркими красками по золотому фону. Дворцовые интерьеры того времени по великолепию и пышности, колоссальным пространствам превосходили многие самые знаменитые буддийские храмы. Для торжественных приемов и церемоний требовались особенно роскошные и красочные костюмы, аксессуары, утварь. Скромная изысканность, так ценившаяся в прошлом, уступила место нарядной праздничности, подчеркнуто яркой красоте, так нравившейся нуворишам - приближенным военных диктаторов и разбогатевшим представителям городской элиты.

Значение живописи на бытовые сюжеты состояло в первом художественном освоении реальной действительности, никогда прежде не получавшей прямого отражения в японском искусстве. Это имело важнейшие последствия для развития всей художественной культуры Японии. Осознав самоценность реального мира, человек впервые смог взглянуть на него "со стороны", то есть отделить себя от него, а это в свою очередь было чревато важнейшими сдвигами в мировоззрении и мироощущении, открывало пути нового художественного мышления, по своему типу уже не средневекового, а близкого новому времени.

Декоративные жанры традиционно занимали очень большое место в системе японской художественной культуры, часто смыкаясь и даже неразрывно сливаясь с другими видами творчества - архитектурой, скульптурой, живописью. Важная общественная роль и значительность декоративных искусств стала еще более очевидной в XVI веке в связи с развитием чайной церемонии, с одной стороны, и строительством резиденций новой знати - с другой. Впервые в предметных искусствах образовалось два самостоятельных стилевых направления, что само по себе было свидетельством усложнения художественного процесса, появления разных задач и разных функций не только в сфере изобразительных, но и декоративных искусств.

Стилевые преобразования, ставшие особенно заметными со второй половины XVI века, коснулись многих традиционных видов художественного творчества, таких, например, как искусство садов, где произошел отход от форм, предназначенных для сосредоточенного созерцания, к более декоративным, рассчитанным на внешний эффект театрализованным композициям, которые больше соответствовали пышным празднествам дворца, чем спокойной отрешенности монастыря. Так постепенно происходили изменения в самой системе видов и жанров искусства, их функциях и значении в жизни общества.

Художественная культура XVI века в своих открытиях и достижениях не была лишена ни высокой духовности, ни стремления к возвышенной красоте. Все традиционные формы, складывавшиеся на протяжении многих веков, не только не были сметены, но, напротив, продолжали жить и оказывать самое существенное воздействие на вновь возникающие, ориентированные на видоизменившиеся потребности общества. Однако обращение к внутреннему и сокровенному соседствовало теперь с интересом к внешнему, открывающемуся взору, а временами и отступало перед этой обращенностью к живой реальности, никогда прежде не фиксировавшейся художественным сознанием с такой зоркостью и остротой. Этот поворот к реальности и попытки ее эстетического освоения - одно из открытий XVI столетия, обозначившее новый этап японской художественной культуры в отличие от прошлого. Оно было связано с развитием городской культуры и сложением самосознания нового городского сословия.

Не имея еще собственных оригинальных форм, эта новая по типу культура первоначально использовала отработанные веками традиционные виды и жанры творчества, их язык и систему художественных средств выразительности. Но сама задача переосмысления традиционных художественных форм с точки зрения потребностей нового времени неизбежно влияла и на эти средства выразительности и на стилистику, а в конечном счете и на сами виды и жанры искусства. Так, например, в конце XVI века уже ясно были различимы новые жанры в литературе (это были городские повести - отогидзоси) и в театре, где из традиционных представлений саругаку с использованием некоторых приемов театра Но и народных площадных представлений рождался Кабуки - новый театр горожан. Сходные процессы происходили и в изобразительном искусстве: на основе существовавших прежде традиционных жанров начинает развиваться бытовая живопись на ширмах, которой суждено было стать предтечей знаменитой японской цветной гравюры XVII-XVIII веков.

Все это свидетельство коренной перестройки внутренней структуры японской художественной культуры XVI столетия как переходной эпохи от развитого средневековья к позднему. Одна из особенностей переходного периода состоит в том, что меняется общий контекст культуры и традиционные "структурные единицы" начинают по-иному функционировать. Например, уже упоминавшееся взаимодействие архитектуры и живописи в феодальных резиденциях представляет собой новый тип синтеза искусств, возможный лишь в конкретных исторических условиях XVI столетия, хотя прототипы и архитектурной формы и настенной росписи вполне традиционны и существовали раньше. Так возникает еще одна важнейшая проблема переходного времени в истории культуры: вырастание нового из традиционного, соотнесение традиционного с впервые появившимся, их взаимодействие в рамках целостной системы культуры данного исторического периода. Великий японский поэт Басе (1644-1694) говорил, что искусство подчиняется закону единства "неизменного" (фуэки) и "изменчивого" (рюко). Рядом с тем, что подчиняется закону "изменчивого", закону приобретений и утрат, в художественной культуре XVI столетия сохранялось значение главных мировоззренческих концепций как основы всей японской культуры. Их центром, ядром была проблема отношений человека и природы.

Даже при беглом взгляде легко заметить, какое важное место в японском искусстве занимают образы природы. Весь воображаемый, творимый художником мир ориентирован главным образом на природу, с ней сопоставляется вся внутренняя жизнь человека, из ее явлений рождаются те всеобъемлющие метафоры и символы, которые становятся выражением основных миропредставлений народа. Характер природы, которая всегда перед глазами, не может не влиять на формирование национальных особенностей культуры, на возникновение определенного идеала красоты. Но не везде и не всегда природа становилась источником важнейших духовных переживаний и созидательной творческой энергии. Можно сказать, что природа - не только главная тема и основа образности японского искусства, но в нем ощущается некое "природное начало" в самих методах формообразования. Недаром на протяжении всего средневекового периода в теории творчества постоянно присутствует идея "естественности", спонтанности творческого акта, органичности создания произведения искусства. Эта черта принадлежит к фундаментальным особенностям японской художественной культуры, определяет ее внутреннюю суть.

На протяжении многих веков в литературе и искусстве Японии природа была идеалом прекрасного. Даже выступая грозной стихией, она никогда не воспринималась негативно, как сила, враждебная человеку, как нечто противоположное добру и красоте. Сформировавшееся еще в лоне древнего синтоизма ощущение неотъединенности человека от мира природы создавало предпосылки совершенно особого его самоощущения, возможность свободного контакта с деревьями и травами, скалами и горами, животными, птицами, цветами. Все в мире представлялось одинаково одушевленным и чувствующим - травинка, водопад, колос риса и остров в океане. Это касалось и всего созданного человеком, будь то глиняный сосуд или песня. Существующее и возникающее считалось одушевленным уже в силу своей сопричастности миру, Природе как великому Космосу. Из представления о единородстве человека и мира возникла первобытная магия как средство воздействия на природу во имя ее благорасположения, дарования хорошего урожая. При этом и само слово, с которым обращались к духам поля и рисовой рассады, представлялось имеющим душу и обладающим властью над тем, что оно должно было обозначить и назвать. Так рождалась вера в магию слова, а затем и жеста: возникали песни - молитвословия, танцы и пантомимы, первые ритуальные действа, в образной форме и переносном значении представлявшие связи человека и природы. Из материальных потребностей вырастала деятельность духовная, из "энергии жизни" рождалась энергия художественного творчества.

Идея одушевленности всего в мире получила отражение в космогонических мифах, была закреплена в образах божеств и духов, впоследствии осознанных как пантеон религии синто ("путь богов"). Эти свойственные древним японцам представления о природе как носителе универсальных закономерностей оказались весьма близки идеям, родившимся на Азиатском континенте.

В исторической эволюции духовной культуры Японии наиболее важными мировоззренческими концепциями, пришедшими с континента, были теория инь-ян и пяти первоэлементов (сплавленная еще на китайской почве с древним даосизмом), конфуцианство и буддизм.

Уходящее корнями в глубины истории и зафиксированное в древнейшей китайской "Книге Перемен" ("Ицзин"), учение о постоянном взаимодействии в природе двух противоположных начал - темного, пассивного, женского начала инь и светлого, активного, мужского начала ян - как основе всего сущего получило в странах дальневосточного региона, в том числе и в Японии, характер универсальной теории, ставшей исходным пунктом для объяснения всех без исключения явлений окружающей действительности. Значительный уровень абстрагирования позволял варьировать эти идеи в конкретных исторических условиях, допускал возможность их сплавления с местными верованиями.

Пятеричная система была одной из форм упорядочения мифологических, а затем и натурфилософских представлений [См.: Лисевич И. С. Моделирование мира в китайской мифологии и учение о пяти первоэлементах. - В кн.: Теоретические проблемы восточных литератур. М., 1969, с. 262-268]. Пяти стихиям, или первоэлементам (дерево, огонь, земля, металл, вода), соответствовали пять тотемных животных, пять мифических государей - владык стран света и центра, пять планет, пять цветов, пять звуков. Позднее в конфуцианском учении о природе человека речь шла о пяти врожденных свойствах человеческой натуры. Как и в теории инь-ян, в учении о первоэлементах основополагающей была идея взаимообратимости - взаимопорождения и взаимопреодоления. Не менее важной была идея относительности значения самих элементов, зависимость от их положения в системе (по "Ицзину", "расцвет" или "упадок" зависит от взаимоотношений элементов).

В "Книге о дао и дэ" (Даодэцзин) Лаоцзы [Лаоцзы - легендарный основатель философии даосизма в Китае, живший в VI в. до н.э. "Книга о дао и дэ" (или "Книга о пути и добродетели") приписывается ему], относящейся к VI веку до нашей эры, закон относительности всего в природе - небытия и бытия, покоя и движения, постоянства и изменения, жизни и смерти, добра и зла - трактовался во всеобщем значении, как главный принцип мироздания: "Когда в Поднебесной узнают, что прекрасное является прекрасным, появляется и безобразное. Когда все узнают, что доброе является добром, возникает и зло. Поэтому бытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг друга, длинное и короткое взаимно соотносятся, высокое и низкое взаимно определяются, звуки, сливаясь, приходят в гармонию, предыдущее и последующее следуют друг за другом" [Цит. по кн.: Древнекитайская философия. Собр. текстов в 2-х т., т.1. М., 1972, с. 115]. Все явления жизни объясняются здесь естественным чередованием света и тьмы, тепла и холода, круговращением сезонов, взаимопреобразованием первоэлементов, существующих по закону - дао. "Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три рождают все существа. Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию" [Древнекитайская философия. Собр. текстов в 2-х т., т.1. М., 1972, с. 128]. Согласно "Даодэцзину", человек включен в природные ритмы и живет по тем же законам, что и природа. С этими законами сопоставляются и нравственные принципы человека. Подобно тому как порядок и гармония в природе зависят от правильного чередования первоэлементов, тьмы и света, точно так же на этот порядок воздействует и правильное поведение человека. Нарушение человеком норм поведения может нарушить порядок не только в государстве, но и в Космосе. "Человек следует законам земли. Земля следует законам неба. Небо следует законам дао, а дао следует самому себе" [Древнекитайская философия. Собр. текстов в 2-х т., т.1. М., 1972, с. 122]. Цель человека - познать законы природы как законы собственной жизни.

Когда древние японцы познакомились с теорией инь-ян (по-японски - онъё) и идеей взаимообратимости первоэлементов, то они увидели в них более общее выражение собственных миропредставлений, закрепленных в древних мифах и религиозных верованиях синтоизма (одушевление всего окружающего мира, взаимопереход живого и неживого и т.п.). Рядом с развитой философской мыслью Китая мышление древних японцев было более конкретным и эмоционально-чувственным. Мир представлялся им конечной реальностью, где главной ценностью является "здесь и сейчас".

Если синтоистская идея одушевления всего окружающего мира смыкалась с теорией инь-ян, то культ предков (восходивший к древнейшим тотемистическим верованиям) был близок конфуцианскому учению о почитании старших и сыновней почтительности, об установленной небом субординации господина и слуги, старшего и младшего.

Точно так же и основы буддийского учения о мире как иллюзии, бесконечной цепи перерождений и законе кармы - воздаяния за прошлые жизни, - преломившись в национальном сознании японцев, сплавились с уже укоренившимися представлениями о природе и мироздании, получили собственную форму и трактовку. В условиях господства позитивных, жизнеутверждающих идей синтоизма буддизм на японской почве значительно видоизменился, в нем ставились новые акценты, выделялось одно и уходило на второй план другое. Первоначально буддизм распространялся в Японии почти наравне с искусством магии, защищающей от бедствий [См.: Иэнага Сабуро. История японской культуры, с. 53], а система обрядов была приближена к синтоистским. Для облегчения восприятия новой религии мифологические персонажи местных верований были сопоставлены с буддийскими божествами.

Как и в случае с древнекитайскими идеями, которые воспринимались и усваивались лишь постольку, поскольку они не противоречили основным установкам мышления и миропредставлениям древних японцев (а то, что не отвечало им, просто не воспринималось), так было и с буддизмом в эпоху раннего средневековья: шло постепенное движение от уровня примитивной веры к постижению философских основ этого вероучения. Уже столетие спустя после официального принятия буддизма, в VII веке, для сознания японцев оказались органичными идеи бренности и хрупкости бытия (что нашло отражение во многих стихах поэтической антологии "Манъёсю" VIII века), а также более абстрактное представление о безначальности и бесконечности мира как волнующегося океана, жизнь которого повинуется строгим законам высшей причинности. Это было близко идеям вечной Природы, живой и чувствующей, развивающейся на основе собственных закономерностей.

В течение десяти веков раннего и зрелого средневековья сплавившиеся воедино эти главные мировоззренческие представления видоизменялись в соответствии с исторической реальностью, но оставались неизменными в своей первооснове. На протяжении этого длительного периода они служили фундаментом не только для философских спекуляций, но и для художественного мышления. Так, например, характер воззрений на природу и отношение к ней влияли на освоение человеком пространства для жизни и осознание его как неотъемлемой части естественного окружения, а следовательно, и на возникновение определенной устойчивой архитектурной концепции, основанной на идее неотделимости "культурного" пространства от природного, их слияния и взаимоперетекания. Если древнейшей протоархитектурной формой было огражденное священной веревкой место как обиталище божества [См.: Танге Кендзо. Исе - прототип современной архитектуры. - В кн.: Архитектура Японии. Традиции и современность. М., 1975, с. 28], то ее классическим выражением в эпоху позднего средневековья стал традиционный жилой дом. Известный японский писатель Танидзаки Дзюнъитиро уподобляет японский дом зонту, раскрытому над головой для защиты от дождя и солнца, но не отделяющему человека от окружающего пространства [См.: Танидзаки Д. Похвала тени. - "Вост. обозрение", 1939, №1]. И действительно, крышу - главный выразительный элемент в японской архитектуре - поддерживают опоры, а расположенные между ними стены не имеют конструктивного значения, могут сниматься или отодвигаться, так что окружающая природа становится органичной частью внутреннего пространства дома. Не случайно обязательным компонентом японской архитектурной формы стал сад как переходная ступень от природного пространства к пространству, освоенному человеком. В единстве дома и сада получила выражение идея "японского космоса" [Ср.: Гачев Г. Д. О национальных картинах мира. - "Народы Азии и Африки", 1967, №1, с. 77-92] как целостной системы национальных представлений о мире, его устройстве и законах его жизни. В этом единстве воплотилась и идея органичности, столь важная для японской культуры.

Знаменитый американский архитектор Ф.-Л. Райт, проявлявший пристальное и глубокое внимание к японской художественной культуре и в особенности к архитектурным принципам, сложившимся в Японии, определял главное качество японской архитектуры как "пластичность". Он подразумевал под этим, "что материалы в их свойствах и природе видны переливающимися или вырастающими в форму, а не скомпонованными из нарезанных и соединенных между собой кусков" [Райт Ф.-Л. Будущее архитектуры. М., 1960, с. 83]. Такое "вырастание", органичное рождение архитектурной формы из употребляемых строительных материалов в соответствии с предназначением, или функцией, здания естественно вытекало из организации жилища по "модели космоса" - из представлений о мире и его устройстве. Подобно тому как в природе все имеет свое место и назначение, так и дому должна быть свойственна упорядоченность и целесообразность. Говоря о том, что в японской архитектуре форма вырастает из природы материалов, а функция - из естественных потребностей человека (отсюда органичное единство формы и функции), Райт приводит слова Лаоцзы, из "Даодэцзина", где говорится, что смысл дома - не в стенах и крыше, а во внутреннем пространстве, ради которого он возводится. Отмеченная Райтом органичность японской архитектурной формы как ее основополагающее качество в значительной мере может быть распространена более широко - на все понятие японской художественной культуры, ее внутреннее строение и принципы ее развития.

На протяжении длительного исторического периода природа играла роль эстетического и этического идеала в культуре Японии, давая понятия "меры" и для представлений о красоте и для представлений о нравственности и законах человеческого общения. С этим связана была и общая направленность развития культуры, и темпы этого развития, и основные его закономерности. Поиск гармонии человека с миром основывался на идее органического единства с ним и, следовательно, равноправия (не подчинение природы и не господство над ней). Отсюда - идея органичного "вырастания" и самого человека и всего им созданного из природного начала на основе закона естественного развития - дао. Еще в древнем "Ицзине" и теории первоэлементов утверждалась мысль о взаимообратимости всего в мире, а не противоборстве, не вытеснении одного другим. Принцип органичности, "роста" подразумевает постепенность, одновременное существование старого и нового, подобно тому как соседствуют в лесу старые и молодые деревья. С этим связана значительная гибкость в функционировании всех компонентов культуры как единого целого, а также существенное значение в ней тенденции традиционализма.

Осознание предшествующего опыта как ценности, как почвы для собственного существования было естественно в системе представлений о природе как первоисточнике всего в мире. Сама идея движения по кругу, чередования (дня и ночи, времен года) подразумевала возврат, повторение как вечный закон жизни. В "Ицзине" такое ритмическое чередование трактовалось как мировое движение: "... благодаря ритму ставшее и еще не наступившее объединяются в одну систему, по которой будущее уже существует в настоящем..." [Шуцкий Ю. К. Китайская классическая "Книга Перемен". М., 1960, с. 146].

В речи, произнесенной при получении Нобелевской премии, писатель Ясунари Кавабата привел слова Мёэ (1173-1232) как пример самоощущения не только средневекового поэта, но и своего собственного, то есть в их универсальном значении для японской культуры: "Глядя на луну, я становлюсь луной. Луна, на которую я смотрю, становится мною. Я погружаюсь в природу, соединяюсь с ней" [Ясунари Кавабата. Тысячекрылый журавль. Снежная страна. Новеллы, рассказы, эссе. М., 1971, с. 387]. Кавабата подчеркнул вневременной смысл такого отношения к природе для японского поэта.

"Органичность" модели мира, свойственная средневековой Японии, представление о "живой" природе подразумевало невозможность механического отъединения части от целого, как это невозможно по отношению к человеческому организму. Человек уподоблялся природе как микрокосм - макрокосму. И тот и другой живут на основе общих законов мирового ритма. В мире, понимаемом как организм, связи между частями сложные и многозначные, лишенные прямой зависимости причины и следствия. Соответственно и тип мышления, метод осознания явлений в условиях органичной модели мира должен иметь свои особенности. Главная из них - ассоциативное мышление, сопоставление одного с другим не в понятийно-логическом ряду, а на основе других закономерностей. Это взаимодействие - по типу акустического резонанса, возможное как взаимная реакция между вещами "одного рода" [Более подробно об этом см.: Кроль Ю. Л. О влиянии "ассоциативного мышления" на "Записи историка". - В кн.: Историко-филологические исследования. Сборник статей памяти акад. Н.И. Конрада. M., 1974, с. 370-380].

Чтобы достичь гармонии с миром, человек должен в первую очередь осознать свою "однородность" с ним и жить так, чтобы мировой жизненный ритм эхом отзывался в нем, стал его собственным ритмом. Тогда он может спонтанно и мгновенно реагировать на все, что происходит в природе, а его собственные внутренние движения способны в ней вызвать "отзвук", ответную реакцию. Эти непрямые, но более крепкие связи человека с миром природы и есть связи ассоциативные, столь ясно различимые во всех сферах японского искусства и литературы, ставшие основой построения образа в поэзии, живописи, классическом романе и театре.

В системе, где "единство" - главное мировоззренческое понятие, все формы проявления жизни принципиально равноценны, так как каждая выражает всю полноту бытия. Гора, водопад, дом, сад, чашка для чая одинаково и равноправно соотносятся с Природой - Космосом как воплощением абсолютной истины. Гармония природы, а следовательно, и гармония человека зависят от упорядоченности, правильного соотношения всего в мире, от его ритмической согласованности.

Самый явный, доступный простейшему уровню человеческого опыта закон жизни природы - круговорот времени. Тема четырех времен года, в ритмическом чередовании которых неразрывно сливается с природой жизнь человека, стала одной из главных в литературе и искусстве Японии: "Снег, луна, цветы, олицетворяющие красоту сменяющих друг друга четырех времен года, по японской традиции олицетворяют красоту вообще: красоту гор, рек, трав, деревьев, бесконечных явлений природы, в том числе и человеческих чувств" [Ясунари Кавабата. Красотой Японии рожденный. - В кн.: Тысячекрылый журавль..., с. 388]. Созерцание живой природы или природы, воплощенной в искусстве, становилось путем приобщения к великому Космосу, давало возможность ощутить себя в нем [См.: Историко-филологические исследования. Сборник статей памяти акад. Н. И. Конрада, с. 419]. В древности такой формой приобщения, слияния с миром природы были магические обряды, ритуальные танцы и театрализованные представления, а в средневековую эпоху - поэзия, живопись, искусство садов, театр. Не случайно во всех видах и жанрах искусства вслед за обрядовыми действами, связанными с сельскохозяйственными циклами, сохранялось деление на четыре "рода" - весна, лето, осень, зима. Так составлялись поэтические антологии и группировались живописные свитки, даже выбор пьес для театральных представлений обязательно соответствовал сезону, ибо время года было той самой общностью "рода" вещей, позволявшей им взаимодействовать по методу акустического резонанса, было той основой, на которой базировалось ассоциативное мышление поэта и художника. "Чувствовать прекрасное - значит следовать природе, быть другом четырех времен года. Все, что ни видишь, - цветок, все, о чем ни думаешь, - луна. Для кого вещи не цветок, тот дикарь. У кого в сердце нет цветка, тот зверь. Изгони дикаря, одолей зверя, следуй Вселенной - и вернешься в нее", - говорил Басё [Цит. по кн.: Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. М., 1979, с. 264-265. См. также: Dumoulin Н. Zen. Geschichte und Gestalt. Bern, 1959, S. 235]. Возможность создавать прекрасное доступно человеку лишь в силу его однородности с природой и включенности в ее ритмы (чего лишен "дикарь", "зверь"). Но и в самом творческом акте человек должен уподобиться природе. В его руках прекрасное должно непроизвольно "вырастать", "рождаться", спонтанно "возникать". Ясунари Кавабата, рассуждая об этом, приводит слова поэта Кёрая (1651-1704): "Прекрасное родится само в соответствующий момент. Важно уловить этот момент" [Ясунари Кавабата. Тысячекрылый журавль, с. 264]. Стремление уловить "момент" своей неразрывности с миром, передать свое переживание его как целостности - в этом и состоит "Путь" поэта и художника, его жизненное предназначение.

Сколь разительно противоположны подобному ощущению мира слова Леонардо, произнесенные на другом краю земли: "Живописец спорит и соревнуется с природой" [Леонардо да Винчи. Избр. произв., т. 2. М. -Л, 1935, с. 88]. В утверждении величия человеческой личности с неизбежностью возникает ее противопоставление природе, а затем и рождается идея господства над ней, что было принципиально невозможно в условиях средневековой японской культуры. Там человек не мыслил себя и всей своей жизни вне приобщенности природе, поисков гармонии с ней для достижения собственной внутренней гармонии.

Идея органичного перехода одного в другое - тьмы и света, зла и добра, неживого и живого, а также идея мирового ритма оказались чрезвычайно плодотворными и в развитии теории творчества: "энергия" жизни переходит в "энергию" искусства, и наоборот, в творческой деятельности природы и человека нет разрыва и качественного различия, они едины в своей сути. Труд человека - физический и духовный - продолжает то, что само вырастает из природы, созданное человеком есть одно из проявлений естественного процесса жизни.

Убеждение в том, что в природе уже все есть (или как явленное - Бытие или как неявленное, потенциально возможное - Небытие), заставляет и процесс созидания (стихов, картины, сада, танца) трактовать как "обнаруживание", открытие того, что есть, но пока скрыто от глаз: "Вселенная - сосуд, содержащий в себе все: цветы и листья, снег и луну, горы и моря, деревья и траву, живое и неживое. Всему свое время года. Сделайте эти бесчисленные вещи предметом искусства, сделайте свою душу сосудом Вселенной, доверяйте ее просторному, спокойному Пути Пустоты! Тогда вы сможете постичь изначальную основу искусства - Тайный Цветок", - говорится в трактате знаменитого драматурга и актера Дзэами (1363-1443) [Цит. по кн.: Григорьева Т. П. Японская художественная традиция, с. 256-257].

Здесь важно подчеркнуть, что, согласно этой концепции, не человек присваивает себе функции творца, а сама Природа через человека проявляет себя, свои скрытые в Небытии возможности, а человек же лишь должен не мешать ей, должен "не-действовать". Теория недеяния, восходившая к древнекитайским учениям ["Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего такого, что бы оно не делало", - говорится в "Даодэцзине" (цит. по: Древнекитайская философия, т. 1, с. 126)], сплавленная с буддийскими представлениями, оказалась весьма близкой сознанию японцев и их сформировавшемуся еще в лоне анимистических верований принципу уважения и ненасилия над природой вещей. Даже в творческом акте человек как бы отстраняется, его воля становится равновеликой "природному началу" преобразуемого материала, будь то дерево при строительстве дома, глина при создании керамического сосуда или традиционное слово-метафора в поэзии. Однако недеяние - не пассивное состояние, а особая согласованность с жизнью всего окружающего мира, соподчиненность природным ритмам, которые могут быть нарушены "деянием" как вторжением извне в установленные законы Космоса. Если цель человеческого существования - переживание своего единства с миром, что и есть постижение Истины, то цель искусства - открыть пути проникновения в сокровенную суть вещей, попытаться достичь "однородности" с ними, чтобы возникла возможность внутреннего контакта, "отзвука", резонанса. "Учитесь у сосны рисовать сосну, бамбук - у бамбука", - говорил Басё, подразумевая под этим не передачу внешнего облика, рисунка ветвей и листьев, а необходимость так погрузиться в созерцание предмета, чтобы слиться с ним, почувствовать его жизнь как свою собственную.

Скрытая суть, "истина" предмета и есть красота, которую надо пережить, почувствовать, а не просто осознать разумом. Отношение к истине как красоте определяло большую роль эмоции в самом процессе познания. Проблема красоты - одна из важнейших в японской художественной культуре. В Японии не было столь развитой, как в Китае, эстетической теории. Авторами трактатов и отдельных высказываний были по большей части не философы, а поэты, сама же форма теоретических рассуждений нередко носила характер бесед, афоризмов, включалась в художественную ткань произведения (как, например, в знаменитом романе Мурасаки Сикибу "Гэндзи моногатари"). По справедливому замечанию С. С. Аверинцева, "отсутствие науки эстетики предполагает в качестве своей предпосылки и компенсации сильнейшую эстетическую окрашенность всех прочих форм осмысления бытия..." [См.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, с. 33]. В средневековой Японии такая эстетическая окрашенность была в высшей степени свойственна буддийской мысли (в особенности представителям секты Дзэн), что отразилось в существовавшем словаре терминов, по большей части взятых из религиозной сферы [См.: Hisamatsu Sen'ichi. The Characteristics of beanty in the Japanese Middle Ages. - "Acta Asiatica", Tokyo, 1965, N 8]. С точки зрения красоты и эстетического отношения к миру осмыслялись важнейшие стороны жизни человека, его взаимоотношения с окружающими и его собственное самоощущение. Эстетическое становилось и мерилом нравственного, а поступки людей оценивались как красивые и некрасивые, что подразумевало в равной мере и их этический смысл и их внешнюю привлекательность [См.: Воронина И. А. Классический японский роман. М., 1981, с. 32].

Хотя само определение прекрасного на протяжении многих веков развития японской средневековой культуры менялось, красота как принцип жизни и искусства сохраняла свое универсальное значение [См.: Ueda Makoto. Literary and Art Theories in Japan. Cleveland, 1967, pp. 52-53]. Представление о "сокровенной красоте" и "сокровенной истине", изначально присущих миру и способных открыться в акте творчества, будь то сочинение стихотворения или создание сада, - определяло способ художественного мышления, мифопоэтического по своей сути.

Представления о тесной связи истины с эмоцией, утверждение необходимости переживания красоты как пути познания истины неизменно проявлялись и в этических учениях, где понятия долга, нравственности сопоставлялись со сферой чувств и рассчитаны были на усвоение не только логическое, но и эмоциональное. Законы поведения человека представали как серия притч или суждений древних мудрецов, то есть как индивидуально пережитый опыт личности, подобно тому как эстетические нормы фигурировали в форме бесед прославленных поэтов с учениками (например, Басё), где образно или афористично передавался самый дух и пафос, а не буква учения. Недаром еще Конфуций придавал огромное значение общественным ритуалам, в наглядно-чувственной форме утверждавшим определенные нормы поведения и нравственности. В ритуале человек постигает систему правил и приобщается к ним, включаясь в само действо, участвуя в нем и переживая все его фазы. Как уже отмечалось, в конфуцианстве и сами идеи естественности, органичности занимали важное место как основа учения о "природе человека".

Органичность как главный принцип была настолько свойственна японскому средневековому мышлению, что оно не знало критического отношения к предшествующим этапам. Новое вырастало из старого и жило с ним рядом, подчиняясь законам роста и минуя острые кризисные ситуации, столкновения вновь возникающего с ранее утвердившимся. Поэтому и XVI столетие с его важнейшими структурными сдвигами в социальной и политической сферах общественной жизни не стало временем кардинальных перемен в развитии художественной культуры, каким была эпоха Возрождения для стран Европы. Идея непрерывности, постепенного естественного перехода прошлого в настоящее, старого в новое исключала возможность взрыва, слома традиции и отказа от нее. Даже ряд законодательных мер, принятых в начале XVII века и регламентировавших социальную и культурную активность всех слоев населения Японии, хотя и был "искусственным конструированием" идеологической жизни общества, не смог повлиять на принципиальные основы традиционного мышления. Художественная культура, принявшая новый облик, сохраняла свои фундаментальные мировоззренческие основы, складывавшиеся на протяжении всей истории народа.

Добавить комментарий

CAPTCHA
Этот вопрос задается для предотвращения попыток автоматической регистрации